Andreas Lingg

Was sich von selbst versteht, so heißt es, muss nicht von uns verstanden werden ,um doch gültig zu sein. Das Selbstverständliche mag unser Leben durchdringen und orientieren, doch bedarf es dafür nicht den limitierten Sinn des Einzelnen. Kein Gedanke, keine Perspektive fügt dem jeweils Selbstverständlichen etwas hinzu/nimmt ihm etwas weg.

Das Selbstverständliche

Vielleicht nicht die Wahrheit einer Ewigkeit, aber doch zumindest die Wahrheit eines Bezugssystems, dessen Ränder jenseits der beteiligten Wahrnehmungshorizonte liegen. Äpfel fallen und Räder rollen. Wir müssen das Selbstverständliche nicht entdecken oder ableiten – es liegt vor, denkt für sich, kümmert sich um sich.

Diese ideale Form der Selbstverständlichkeit liegt jedoch auf kuriose Weise quer zu seiner Realität in Sprache und Alltag. Man könnte sogar sagen, dass gerade die Auszeichnung von etwas als vermeintliche Selbstverständlichkeit ein untrügliches Indiz für die Fragwürdigkeit eben dieser Gestalt darstellt.* Das Selbstverständliche ist, wie dieser Essay zeigen möchte, nicht nur nicht selbstverständlich, sondern dem Menschen, im idealen Sinne des Wortes, gänzlich unverfügbar. Das wahrhaft Selbstverständliche, so die hier zu entwickelnde These, ist formlos – ist weder identifizierbar noch identifiziert und insofern kein Teil der thematisierbaren Welt.

Diese Aussage wird auf einige Skepsis stoßen. Allein, existiert nicht erwiesenermaßen das Zeichen der „Selbstverständlichkeit“? Ein Zeichen, das wir zumindest in der Gestalt des Wortes sehr wohl in identifizierbare Tinten- oder Bitform gießen können? Lässt sich nicht ebenso unzweifelhaft eine, diesem Wort zugehörige, Bedeutungs- oder Vorstellungsebene finden oder eingrenzen? Wird also an dieser Stelle nicht ein abstraktes philosophisches Argument bereits durch die Faktizität einer Sprachpraxis widerlegt, die alltäglich mit dem Begriff der Selbstverständlichkeit operiert?

Betrachtet man diesen Sprachgebrauch jedoch genauer, wird man feststellen, dass der Begriff der Selbstverständlichkeit ausschließlich in Kontexten Verwendung findet, in denen dieser gerade nicht vorliegt. Wie so viele Begriffe, die beispiels- und wahlweise die Götter, die Natur, die Tugend, das zuständige Amt oder den allmächtigen Markt zur Stärkung eines endlichen Arguments in Stellung bringen (z. B. Offenbarung, Wahrheit, Kausalität, Gesetz usw.), so fungiert auch der sprachliche Verweis auf die Selbstverständlichkeit in erster Linie zur Forcierung eindeutiger Anschlüsse an Orten, an denen auch andere Um- oder Durchgänge als möglich wahrgenommen werden. Sowohl das Abwehren eines Dankes als auch die Maßregelung eines Mitarbeiters mit den Worten Das ist doch (eigentlich eine) Selbstverständlich(keit) fällt in Momente, in denen allem Anschein nach die Selbstverständlichkeit v.a. eines nicht ist: selbstverständlich.

Es zeigt sich also, dass uns die verschiedenen begrifflichen Formen, die wir im Alltag verwenden, um irgendetwas als selbstverständlich zu markieren, auf einen Forschungsgegenstand verweisen, der erst situativ an Gestalt gewinnt. Möchte man entsprechend dem jeweils als selbstverständlich Ausgewiesenen auf den Grund gehen, findet man sich dazu angehalten, den weiteren Raum der Soziologie, das heißt das Feld der Rede (gr. lógos) vom menschlichen Miteinander und teilnehmenden Gegenüber (lat. socius), zu betreten. Die sich situativ konkretisierende Selbstverständlichkeit gewinnt ihre sinnhafte Gestalt in einem soziologischen Geflecht an- und vorliegender Strukturen von Macht, Herrschaft, Kontrolle, Interessen, Emotionen usw. – ihre jeweilige Form ist uns nicht dinghaft und invariant gegeben, sondern sie ist eine Folge des Ringens menschlicher Akteure um die Bekräftigung eigenen ausgreifenden Tuns und der Legitimation und Absicherung eigener Positionen.

Im Namen der Selbstverständlichkeit wurden in der Geschichte bereits Kriege begonnen – nie jedoch, wie gleich gezeigt werden wird, haben die Protagonisten dieser Dramen dabei über etwas tatsächlich Selbstverständliches gedanklich oder kommunikativ verfügt.

Die These der prinzipiellen Nicht-Identifizierbarkeit des Selbstverständlichen erfordert es noch einmal, von der soziologischen Perspektive zurückzutreten. Wohl können wir, wie gezeigt wurde, die konkrete Gestalt der jeweiligen Erscheinung einer Selbstverständlichkeit nicht ohne den Rekurs auf persönliche Strategien, Bedürfnisse (etc.) im Kontext von Kollektiven, Gruppen oder Gesellschaften adäquat klären, ihre generelle Nicht-Identifizierbarkeit verweist uns jedoch auf eine universelle, gewissermaßen, vorsoziale Problemstellung. Die prinzipielle Nicht-Identifizierbarkeit des Selbstverständlichen ist sicherlich nicht vor jeder (soziologisch präfigurierten) Erfahrung gegeben – auch diese Hypothese verdankt sich letztlich eines sozialen Settings, innerhalb dessen sich Akteure beim Auslassen von Handlungen beobachten können – , jedoch stellt sie, da sie einer noch zu erläuternden Veranlagung des Menschen entspringt, einen einheitlichen Horizont der denkenden Ordnung dar.

Der kanadische Musiker, Dichter und Schriftsteller Leonard Norman Cohen schrieb für seinen Song Anthem die Zeilen There is a crack in everything – That’s how the light gets in. Er thematisiert im Zuge dessen ein Phänomen, das gewissermaßen das Herzstück jeder Identifikationsmöglichkeit bildet: Erst der Bruch im Feld unserer erwartenden Wahrnehmung – eine Veränderung, eine überraschende Bewegung, eine Irritation – lenkt unsere Aufmerksamkeit auf Etwas, wirft über/in/durch uns einen konturen-ermöglichenden Lichtkegel in die Welt.

Gäbe es keine Ortsbewegung, würde man nicht nach einem Ortsbegriff suchen1, gäbe es keine Beziehungsprobleme, bräuchte man keinen Begriff der Liebe, wären wir nicht Zeugen von Krankheit und Tod, müsste nie vom Leben die Rede sein. In Erdölteppichen bilden wir Naturkonzepte, am schmerzenden Fuß gewinnt der Kiesel im Schuh Gestalt, im Fallen löst sich die Flasche aus dem Kontinuum der Küchenanrichte.

Das, was hier Bruch genannt wurde, sollte nicht als eine objektive Gegebenheit vorgestellt werden. Er ist Teil einer Welt, die untrennbar verwoben ist mit uns, mit dem Subjekt – ja schlechthin einer Welt, die die bereinigten Pole von Objekt und Subjekt nur als Abstraktion kennt.

Der Bruch ist immer ein Schnittstellenphänomen.Er ist ein Unterschied innerhalb eines erwartungsvollen Milieus, welches erst nach der Irritation beginnt, die schuldfähigen Formen zu versammeln.

Der Bruch ist nicht allein strukturalistisch zu verorten. Unbestrittenermaßen sind Zeichenräume maßgeblich für das, was schließlich in ihrer Mitte als Unterschied auftauchen kann, dennoch fallen der hier diskutierte Bruch und die sprachliche Differenz im Sinne Saussures nicht in eins. Unser Blick richtet sich vielmehr auf den Quellgrund, auf den Einbruch des noch Formlosen, welches im Namen der Schuld die eigene Abtrennung und Identifizierung im und vom Kontinuierlichen erlaubt; auf das Moment der Reibung, welches die Dinge gebärt, auf den Durchgang in die thematisierbare Endlichkeit, die das Selbstverständliche, möchte es von uns identifiziert und behandelt werden, in fragile Fremdverständlichkeit verwandelt.

Verstehen und also identifizieren können wir in diesem Sinne nur das für uns Uneindeutige, Zeitgebundene und gewissermaßen Problematische; das, was durch einen Bruch im von uns (un-)bewusst erwarteten Lauf des Geschehens ausgeleuchtet wird. Wer Tassen, Elektronen, Katzen oder Gesellschaften erkennen möchte, braucht eine, jeweils unterschiedliche, theoretische und technische Apparatur**, die sie oder ihn an einen problematischen Ort führt, an dem es eine (neue) Identität braucht, um mit dem (alten) Weg fortfahren zu können. Es ist irrig zu glauben, dass sich der (wissenschaftliche) Akteur bei Gelegenheit mit Situationen konfrontiert findet, in denen sich ihm neue Entitäten mit Name und Eigenschaften vorstellen. Eher noch lässt sich dieser Prozess in der Metapher einer Odyssee fassen – einer Tour, deren Route durch Wissen, Fragestellungen, Theorien, Technik, Emotionen etc. bestimmt ist und auf deren Weg – beispielsweise durch das Standardmodell der Physik – man permanent in mehr oder minder große Schlaglöcher (Brüche) gerät. Immer sind es diese Brüche, ist es die problematische Abwesenheit, die zur Bildung einer neuen und versiegelnden Identität anregt – nie jedoch ist es die unproblematische Anwesenheit; immer sind es spannungsvolle Leerstellen, Senken, in die schuldfähige Gestalten einfließen, um zu einem neuen Körper verwoben zu werden – nie jedoch gegebene Gegenstände, die sich uns mit ontologischem Anspruch vorstellen.

Vor diesem Hintergrund müssen sich positivistisch orientierte Wissenschaften, vor allem aber eine Gesellschaft, die sich in die Geborgenheit eines entsprechenden wissenschaftlichen Mythos hüllt, ansehen, wie ihre Identitäten die Vorzeichen ändern. Das Negative ist das Positive ist das Negative (ad infinitum). Nicht an das wahrhaft Selbstverständliche vergeben sie ihre Namen (dieses bleibt für sie gänzlich unidentifizierbar), sondern an das Fragile und Problematische, das nicht seinerseits eine positiv umrissene und abgeschlossene Gestalt anbietet, sondern dessen Kontur und Ausdehnung sich an der Reichweite des Bruchs, an den tektonischen Verwerfungen, durch den Radius des Lichtkegels begrenzt. Der Bruch schafft die Lichtung, in der wir nach den Formen einer Antwort suchen dürfen, in der mögliche Gestalten einer neuen schuldigen Identität auszumachen sind. Nicht die Wahrheit ist das Ziel, sondern die Schaffung einer Identität, die den Bruch in einer Weise verfüllt, um uns (der Hoffnung nach) zukünftiger Irritation am gleichen (problematischen) Ort zu entheben – ob es sich dabei nun um ein neu postuliertes Elektron, ein Stereotyp oder eine soziologische Gesellschaftsdefinition handelt.

Es handelt sich bei den vorangegangen diskutierten Aspekten nun jedoch nicht allein um ein wissenschaftliches, sondern um ein allgemeines (Erkenntnis-)Problem. Die prinzipielle Formlosigkeit des Selbstverständlichen hat, wie im Anschluss exemplarisch gezeigt werden soll, eine Reihe von Implikation für die Struktur des Alltags.

Nicht-Linearität und offene Ränder

Das benennbare Neue entsteht nicht in der linearen Fortführung einer vorliegenden Perspektive, sondern in Momenten der Stockung, des Bruchs, in Momenten, in denen einem sprichwörtlich die Worte fehlen. Im Grenzbereich der eigenen Formen muss man zum geduldigen Sammler werden oder das alte (gewaltsam) fortführen. Wenn es im Eindeutigen nicht weitergeht, folgen Spielformen von Deutigkeiten, deren schlussendliche Wahl sich nicht auf eine wie auch immer geartete Notwendigkeit berufen kann. Die finale Gestalt ist das Geschöpf eines Bruchs und nicht die logische Konsequenz einer naturgewollten Fortsetzung. Sein Wesen ist durch eine unverschließbare Fuge vom Rest der Welt getrennt. Identitäten sind Bruchfiguren, deren Ränder gleichermaßen von einer epistemologischen Bewegungsrichtung (vgl. die Odyssee-Metapher) als auch vom problematisch aufgeworfenen Lichtkegel abhängen. Der Philosoph tritt mit einer allgemeinen Frage anders auf den Tisch zu als ein Mensabesucher, der sich den Fuß anschlägt. Wer sich nun aber doch traut, in die Abgründe der Identitätsränder zu steigen, wird entsprechend feststellen, dass es unter der dünnen Schicht der, halbwegs verfugten, semantischen Begehungsweisen kein Gesetz gibt – ja dass der Lichtkegel der eigenen Fragen nach Belieben Erweiterungen anbieten kann, ohne dass das Gegenstehende selbst den ersehnten Einhalten gebieten würde.

Probleminnenwelten

Wenn das ideale Selbstverständliche von uns weder identifiziert noch thematisiert werden kann, dann hat dies zur Folge, dass sowohl das Individuelle als auch das vernetzte Denken eine natürliche Veranlagung zur Hysterie, zum Pessimismus, zum Alarmismus o.ä. aufweist. Wir stehen in einer grellen Lichtung – von Schlagzeilen, beruflichen und privaten Bruchstellen, historischen Singularitäten, außergewöhnlicher Bewandtnissen –, die wir mit dem Ganzen der Welt identifizieren. Unsere Geschichtsschreibung*** arbeitet insofern mit Aneinanderkettungen von Ereignissen, die sich der Selbstverständlichkeit entziehen – das Immergleiche kann dort nicht zum Begriff kommen, weil es einen solchen nicht besitzt. Unsere Kommunikationsräume sind, spätestens infolge von Vernetzungsprozessen, Formen verdichteter Unruhe – weil die Ruhe nicht das Wort ergreifen kann. Kleine Lichtungen, eingebettet in vermutete Unendlichkeiten des wortlos mitlaufenden Nichterfassten, können sich im Wahnsinn der erlebten vollkommenen Fragilität einfinden – weil nur das Problematische zu Wort kommt.

Tatsächlich erkennen wir jedoch vor allem nicht (wer die Erfahrung des Nicht-Erkennens, des Nicht-Identifizierens von prinzipiell Identifizierbarem, machen möchte, dem sei empfohlen, eine ihm/ihr bislang unbekannte Sportart im Fernsehen/Internet zu verfolgen. Dort wo der geschulte Blick Spielzüge, Techniken etc. identifiziert, sieht der Laie v.a. eines: Nichts). Ein solches Erleben erscheint jedoch ein (zunehmend) rares Gut, nicht nur wegen dem beschriebenen Bias unserer Erkenntnis, sondern auch aufgrund einer Praxis, deren handelnde Energien gewissermaßen in die Bruchstellen fließen, die unsere erwartende Wahrnehmung irritieren. Die menschliche Ökonomie ist eine, wenn man so will, problemgierige Ökonomie – sie sucht Brüche und offeriert (erwerbbare) Identitäten zum Zwecke des irritationslosen Übergangs; Identitäten, die nicht nur antreten um zu versiegeln, sondern dabei zwangsläufig auch die Distanzen in die sie eingebettet sind, kultivieren (Facebook lebt in erster Linie von der Distanz – nicht von der Freundschaft). Das identifizierende Denken baut (auch im materiellen Sinne zu verstehen) seine immer detaillierter gebrochenen Welten an den lautstarken Bruchkanten und schafft damit, an eben diesen Linien, allenthalben überbordende Resonanzräume für Erschütterungen.

Immer feinere Bruchkanten leuchten auf der Lichtung des Nicht-Selbstervständlichen Möglichkeiten der Innenseite aus – immer deutlicher, immer greller, fordern die Identitäten die ganze Welt zu repräsentieren. Doch das tun sie notwendigerweise nicht. Es bleibt die Vermutung eines Jenseits der Form (die sich weder zivilisationskritisch noch theologisch verstanden wissen möchte). Eine Vermutung, die sich auf nichts weiter stützt und auf nichts weiter hinaus möchte als den erkenntnistheoretischen Sachverhalt der prinzipiellen Nicht-Identifzierbarkeit des Selbstverständlichen.